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仁心包万理，这就是心为太极、心具太极[42]之说的真正含义。

性只是心之道理，心所本具，不是心中别有一个性，性中别有一个心。知觉思虑是性情的自我知觉、自我思虑（其中有格物穷理的环节，不论），从性上说，是自我显现，从心上说，是自我知觉。

[49]《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第149页。这既可以看作是心主性情，也可以看作是心兼性情。心的最原初的意义就是生，朱子对此有很多论述。这是心统性情说的一个主要观点，即确立情感在心灵中的地位，突出情感在生命中的重要作用，不只是从视听作用即知觉上说心而已。所谓心之德，是从心上说仁，心就是仁，仁，本心之全德，就是讲本心的。

人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。[15]《朱子语类》卷六十二。人类的存在价值就在这里。

原来，两个物字是从不同层面上说的，一个是观念上的理，一个是存在之理，不能将观念之理说成是存在之理。从存在上说，有此天地之理便有此天地之气发育流行，绝无先后之可言。[38]《乾卦传》，《周易本义》卷一。不过，从他的基本观点看，应是后者。

[24]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。任何逻辑推理，都有前设条件，而这些条件是不能证明的。

[33]《答廖子晦》，《朱子文集》卷四十五。这所谓即，是相即不离的意思，不是是的意思。但是二者又能合在一起，构成具体事物，这就是不离。就观念这一方面说，朱子运用了逻辑的方法，将理气截然分开论其先后，用他的话说，就是截断言之，不害其有先后也[24]。

不过，朱子也有自己的一套解释方法。第三节体用合一是存在的基本方式 朱子除了将理气说成是形而上与形而下的关系，还将理气说成是本体与作用的关系。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。所谓形而上，是指无形无象不可感觉只可思维的原理或规则。

但是，气之发育流行依据发育流行之理，这就是他所说的理在气先，这也是朱子理性主义的主要表现。[26]《答王子合》，《朱子文集》卷四十九。

一原者，万物来自一个本原之理，无间者，万物和它的本原之间没有任何间隔和界限。[40]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。

朱子是在两种情况下谈到理先气后的。[48]实体就是真实之体，只能在事物上理会，如果离开了事物求实体，就是将实体看成悬空之物，这样的实体是不存在的。无是气，则是理亦无挂搭处。[4]《答黄商伯》，《朱子文集》卷四十五。[40]朱子虽然沿用了周易和程氏传中的象这一词，但是，象实际上代表所有由气所生成之物。[14]形而上与形而下相即不离。

照他所说，理气本无先后之可言，但是推上去时，却如理在先，气在后相似[20]。否则，天地人物依据什么而存在？气又如何发育流行？可见，他不是从存在上论先后，而是从存在之何以存在的本体上论先后。

这要看从哪种观点去说。朱子也不是这样的存在主义者，朱子是重视本质的。

物象是标示具体事物的，象者物之似也[37]，有模拟之义。如木之有根，浮屠之有顶，但太极之理却不是一物，无方所，无形象，只能在阴阳中存在而为所以然之根据。

这样，理和事物之间便是本体与功能、作用的关系，而不是西方哲学所说的本体与现象的关系。但是，朱子的这句话很难从观念论解释通。朱子说：精粗一贯，元无两样。但是将其变成存在问题，即所谓本质先于存在，问题就复杂了。

所谓气相近而理不同，是从个体殊异的观点解释万物的，一物有一物之理，各不相同，但所有的物都是由气生成和构成的，从这个意义上说，盖天地之间一气而已[6]。一是程颐有贞元之气，气之所由生、真元自能生气[30]之说，此说对朱子有影响。

这本来是不成问题的，但是，由于朱熹同时又有理先气后之说，结果就造成解释上的困难，似乎以为理在时间上先于气而存在。这也就是《中庸》中所说的莫现乎隐，莫显乎微，隐微之理就在天道变化运行的过程中显现。

[44]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。这就是说，观念上可以而且必须区分，但实际上不能而且无法分离，这就是不离不杂之说。

从理论上说，气是存在范畴（有时空），理是本质范畴，只有将二者结合起来，才能说明朱子的真实思想。[50]他之所以提出兼体用、该隐费而言道，正是为了说明大化流行即是道体流行。[13]《答刘叔文》，《朱子文集》卷四十五。朱子的理，又有似于观念或概念，但又不是观念论，因为理既是观念性的（只是一个道理），又是事物所具有的，即物必有则，不仅存在于人的心中而且存在于万物中，人与物既有区别，又有统一性。

朱子运用了逻辑推理，也有其本体论的承诺，他是以理为存在本体。只是由于理是本，才有所谓先后之说。

魏晋玄学、隋唐佛学与宋明理学都用这对范畴表述其本体论思想。朱子所说的理生气，究竟是理生出气，还是依据天地之理而生出天地之气，这两种回答是不同的。

有理便有气流行发育万物。[28]山河大地会陷之说是一个假设之词，但是能说明很多问题。